我们从这里了解到儒家的宗教和人文精神是合在一起的，而这个合体现（具现）在这个生活世界每一个人的道德真实感──仁。
(Hegel，S.26)黑格尔不是把哲学与时代的关系看作主体(哲学)对客体(时代)的思维或批判之类的主客关系，而是把它们看作是同一的，当然，根据他的一贯思想，是差异中的同一或有差异的同一。人们质疑这些预设以及建立在它们基础上的现代世界图像，不是出于纯粹的理论兴趣和理由，而是因为现代生活和人类本身在现代陷入的愈益深刻的危机。
笛卡尔和霍布斯在许多问题上有严重分歧，但在坚持物质机械自然观和人从属于自然这一点上是一致的。[6]冯友兰，1984年：《中国现代哲学》，载《三松堂学术文集》，北京大学出版社。但是到了近代，人们把哲学看作是一门思辨的科学，它的任务不是让我们变得更好，而是教我们更好地判断。(《周易·说卦》)这个命，其实就是道，对此邵雍说得非常透彻：《易》曰：‘穷理尽性以至于命。留给它的是阐明并促进生活世界整体关联的自我理解进程。
现代虚无主义正是脱胎于此种形式化理性。(Vgl.Kant，S.9-12) 然而，我们看到，现代哲学，首先是西方哲学，与时代日益脱节，越来越具有无时代性的特征。另外一个问题是：怎么理解现代化和现代性？现代性（modernity）和现代化（modernization）的模式不是一个概念。
而且，在这个宗教复兴当中，基督教往往独领风骚，这也是很值得研究的现象。一方面，中国未来的模式一定是中国人的民族性表达，与中国的历史文化传统、尤其是儒家文化传统有关。现代性是一元的，是人类社会的现代生活方式的必然的、也是应然的要求。在中国没法做这个统计，统计不了准确数字，有可能它现在已经是最大的宗教了。
我很多年前就写过一篇文章，谈中国的自由主义为什么不成功。我现在谈的这个康有为，当然不是目前学界康党讲的那个康有为。
这种内生现代性在儒学当中是有反映的，只不过被中国哲学史、宋明理学等研究模式遮蔽了。我说将成为，是因为我现在手上缺乏关于中国基督教信徒的准确的统计数字。对中国来讲，这是一个叫做内生现代性的问题。现代化模式确实是多元的，这种多元性的原因在于：现代化的表征之一就是现代性的民族国家——nation的建构。
[⑩] 参见黄玉顺：《前主体性对话：对话与人的解放问题——评哈贝马斯对话伦理学》，《江苏行政学院学报》2014年第5期。所以，后现代主义恰恰是现代性、启蒙精神的继承和深化，是对既有的现代化模式不满，而不是站在前现代原教旨主义的立场上反对现代性，这和我们今天一些儒者的看法是截然相反的。黄玉顺：《儒教问题研究》，人民出版社2012年版。他们借反西方的名义来反现代文明价值，这是现在最危险的倾向。
但也有个别人走火入魔了，一做就做成了原教旨主义的儒家。比如现在一些学者，包括儒家内部的一些学者，我称之为原教旨主义儒家的一些朋友，他们反对西方化，反对现代化，却大量援引西方后现代主义思想家的言论，我就觉得非常吊诡：他们一方面在反对西方，一方面又在引证西方学者的观点。
[11] 中国现代化的启动，与西方现代化的启动是大致同步的，简单说，就是在中世纪的中期，可以追溯到宋代，史学界有不少这方面的研究成果。因此，我今天讲三个大问题
但是，内圣开出新外王只是一个理论上的安排，不能把它与历史发生的实际情况相混淆。如前所论，真正要解决现代性诉求的问题，就要求在思想方法上超越主体性哲学那种从某种主体性出发的思路。另外，放眼今天中国的思想界，有思想理论创构而又归宗于儒家的人物，显然已经超出了上述四个人，譬如张祥龙先生、黄玉顺先生等人皆有其独立的思想创构而且又都归宗于儒家。不无遗憾的是，林先生只是谈到应当将社会正义和责任伦理作为个体介入现代社会的基本方式，但对于社会正义本身却无进一步的专题思考。[84] 林安梧：《后新儒学及 公民儒学相关问题之探讨》。其二、所以：政治哲学所主要关注的制度体系也属于一种广义的关乎社会规范的伦理学。
……识心之执是一执执到底的：从其知性形态之执起，直执至感性而后止。诸所受命者，其尊皆天也。
[98] 行为正义是说它符合某种现行的规范体系，制度正义是说这种规范体系本身符合正义原则。[164] [美]理查德·罗蒂：《后形而上学希望：新实用主义社会、政治和法律哲学》，张国清译，上海译文出版社，2003年，第1页。
因此，在笔者看来，生活儒学的儒教观念是一种新的思路，它真正开启了一种非宗教式的信仰和安顿生命之道路。但由于此在这种存在者的预设，这种意义上的超越仍然没有摆脱存在者化的性质。
[⑤] 许多学者，包括知名学者李幼蒸、吴光、张志伟、郭沂、干春松、李广良、鞠曦、宋大琦、周剑铭等，均发表过对生活儒学的评论，分别刊载于《哲学动态》、《社会科学研究》、《孔子研究》、《学术界》、《四川大学学报》、《周易研究》、《江西社会科学》、《文汇读书周报》、《中国新闻周刊》、台湾《国文天地》月刊等。（2）等同于本体、本质的总相。就其伦理学和政治哲学的层面，公民儒学旨在破除它所概括的以宰制性的政治连结为核心的宰制性的纵贯轴，而转化为以契约性的社会连结为核心的人际性的互动轴。[181] 此总相即超越差别相的一，即一真法界通于一切相状之谓，即对应着某种存在者整体、本体之绝对相。
[48] 如果说儒学不仅有心性学的层面，也有关乎伦理、政治的层面，这并没有问题。[68] 在林先生看来，生活世界的开显不是一简单的良知呈现所能替代的： 当代新儒学所强调的良知学（牟先生用智的直觉一语称之）却接近于将超越的神圣性以本质化的方式内化于人性之中来处理，并以为此人性之本质即具此超越的神圣性，这便是将人做一抽象而孤离的处理，它使得人性与具体的生活世界无关，即或有关，亦只是空洞而抽象的关联而已。
[130] 黄玉顺：《生活儒学讲录》，孔学堂书局2013年版，第44页。但它不同于传统哲学，而是我们时代的新的哲学。
[84] 面对具体的规范、制度建构，自然涉及到社会正义的问题，所以林先生强调公民儒学以社会正义、责任伦理的思考为核心。现代新儒学的理论困境在于用一套不相应的旧内圣来说明新外王的建立，而非只谈内圣不讲外王。
[178] 参见黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》，成都：四川大学出版社，2006年。关于公民儒学，林先生已经出版了相关专著多部：《契约、自由与历史性思惟》（1996年1月第一版）、《儒学与中国传统社会之哲学省察》（1996年3月第一版）、《道的错置：中国政治哲学的根本困结》（2003年8月第一版）、《儒家伦理与社会正义》（2005年10月第一版）。相应于新的生活方式，新的主体性不断生成。[25] 参见黄玉顺主编：《庚寅儒教问题争鸣录》，郑州：河南人民出版社2011年版。
[140] 王弼注，楼宇烈校释：《老子道德经注校释》，北京：中华书局，2008年，第196页。当前的反基础主义道路并不可取。
黄先生对此解释说： 生活之门总是打开着的，所以生活总是来去自由的。古往今来，这种本体化言说主要表现为神性化的和理性化的，由此而成立哲学形上学和神性形上学。
同样，黄先生的中国正义论也并非是论中国是正义的、或中国人的正义问题，它乃是正义问题的中国式表达。（4）乐教——溯源性的情感教化。
